Magie


Der Titel dieses Artikels ist mehrdeutig. Weitere Bedeutungen sind unter Zauberei aufgeführt. Zum psychischen Phänomen siehe Magisches Denken. Zur US-amerikanischen Spieleerfinderin siehe Elizabeth Magie Phillips.
Zeichen guter und böser Geister aus Frances Barrett: "The Magus"

Magie (von altgr. μαγεία mageía ‚Zauberei‘, ‚Blendwerk‘), abgeleitet vom altiranischen Mager[1], bezeichnet die Beeinflussung von Ereignissen, Lebewesen und Gegenständen auf übernatürliche Art und Weise. Dabei wendet der Magier oftmals zur Kommunikation mit nichtmenschlichen Wesen – zum Beispiel Göttern, Engeln, Naturgeistern oder Dämonen – bestimmte Rituale, Beschwörungen (etwa mittels Zaubersprüchen) oder Invokationen an. Religion und Magie sind nicht grundsätzlich gegeneinander abzugrenzen, so dass es neben der zweckgerichteten Magie auch noch Formen spirituell-transformativer oder religiöser Magie gibt.

Die Abgrenzung zum Schamanismus ist umstritten. Magische Vorstellungen, wie beim Mesmerismus haben die Entwicklung der modernen Medizin wesentlich befördert, magische Vorstellungen sind zudem nach Anthony Grafton eine wesentliche Voraussetzung der Moderne.

Magie in der Kulturanthropologie

Magie und Religion

Haitianische Vodoo-Statuette

Georg Luck (1926–2013), in Bern geborener Professor für Philologie an der Johns Hopkins Universität Baltimore, in Magie und andere Geheimlehren in der Antike (1990): „Keine der modernen Formulierungen, die den Unterschied zwischen Religion und Magie zu bestimmen suchen, ist voll befriedigend.“ Nach Konrad Theodor Preuß hat sich die Religion aus der Magie entwickelt. Für Sir James Frazer ist Religion ein Versuch, persönliche Mächte miteinander zu versöhnen, weil die Magie versagt hat. Religion und Magie – so sieht es R. R. Marett – haben sich aus gemeinsamen Wurzeln in ganz verschiedener Richtung entwickelt. […] In Wirklichkeit hat es diese Extreme nie gegeben, sondern nur Übergangsformen.“[2]

Von Ethnologen und Religionssoziologen wie Bronislaw Malinowski oder Max Weber wurde der Unterschied zwischen Religion und magischen Praktiken häufig auf der Unterscheidung zwischen expressiven und praktischen Funktionen begründet. So dient Magie nach Malinowski oft als Mittel zu konkreten Zielen bei Problemen, zu deren Lösung die vorhandenen technischen Möglichkeiten unzureichend sind.[3] Dagegen diene Religion keinen konkreten, praktischen Zielen, sondern habe eine expressive Funktion.[4] Dabei bezieht sich Malinowski auch auf die religionswissenschaftliche Theorie James Frazers, nach der in „primitiven“ menschlichen Kulturen die Vorstellung einer Kontrolle der Natur durch übernatürliche Kräfte, die durch den menschlichen Willen und bestimmte Riten und Zaubersprüche beeinflusst werden könne, vorliegt; eine entwickelte Religion setze dagegen die Einsicht der spirituellen Ohnmacht des Menschen voraus und mache insofern der Wissenschaft ihr Feld nicht streitig.[5] Frazers Vorstellung der vorwissenschaftlichen, instrumentellen Funktion der Magie wurde später von Ludwig Wittgenstein kritisiert, der sowohl Religion als auch magischen Praktiken eine expressive Funktion zusprach, so dass beide nicht in Konkurrenz zur Wissenschaft träten.[6]

Heutzutage wird Aufgrund von anthropologischen Studien zu Symbolik und Kognition angenommen, dass Magie nicht ein separates, abgrenzbares System darstellt, da sie eine Bandbreite an religiösen Konzepten enthält und Praktiken ausübt, die den zugrunde liegenden Prinzipien der Religion gleich sind.[7]Außerdem kann man in verschiedenen Religionen feststellen, dass die Sphäre der Magie und die Religionsausübung nicht getrennt vorliegen.[8][9]

Wissenschaftliche Ansätze bis in die 60er Jahre

In der Anthropologie wurde in Bezug auf Magie im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert die Auffassung vertreten, Magie sei von Religion und Wissenschaft unterscheidbar und abzugrenzen. Vertreten wurde eine evolutionistische Sichtweise, nach der Magie, Religion und Wissenschaft sich linear entwickeln, in einem linearen Fortschritt des menschlichen Geistes und der kosmologischen Vorstellungen. So sah Edward B. Tylor die Magie als niedrigste Stufe der Kultur an.[10] James Frazer deutete ebenso die Magie als Vorstufe zu Religion und Wissenschaft, nahm aber an, dass die Prinzipien, die der Magie zugrunde liegen, denen der Wissenschaft entsprechen und mit ihnen identisch seien. Priester und Magier sah er als getrennt und gegensätzlich an. Frazer führte den Begriff der sympathetischen Magie ein, d.h., Magie enthält zwei Grundannahmen, die Verbundenheit von Ideen durch Ähnlichkeit und die Relation zu Raum und Zeit.[11]

Marcel Mauss und Henri Hubert erläutern Magie unter sozialen Aspekten und nehmen sie als soziales Phänomen war, das eine Technik darstellt, die in Bezug zu modernen Wissenschaften und Technik Ähnlichkeiten in ihren praktischen Zielen aufweist. Mauss hat das Konzept des Mana aus dem polynesischen Kulturraum verallgemeinert und sieht darin eine mystische Kraft, die in allen Kulturen Parallelen hat. Er nimmt an, diese Kraft sei einst ein universaler Glaube gewesen, dessen Ausdrucksformen Magie, das Spirituelle und das Heilige seien.[12]

Claude Levi-Strauss kritisierte 50 Jahre später Mauss’ Theorien, da dieser, von einem kulturell spezifischen Konzept ausgehend, in Bezug auf dieses spezifische Konzept Magie definiere und dann aus diesen Annahmen und Ideen ein universales Konzept von Magie ableite. Nach Levi-Strauss verwendet Mauss die polynesische Idee von Mana, um generelle Glaubensformen an Magie nachzuweisen, so dass daraus folgend jede Form von Magie auf diese spezifische Idee des polynesischen Mana reduziert werde.[13]

Emile Durkheim betrachtete Magie als individuell, während Religion sozial sei. Er nahm wie Mauss an, Magie sei zur Religion antithetisch. Da Durkheim Magie als individualistisch versteht, hat sie für ihn wenig Relevanz in Bezug auf strukturelle und moralische Zwecke von Gesellschaften und deren Verständnis. Nach Durkheim ist Magie nicht evolutionistisch als Vorstufe von Religion und Wissenschaft aufzufassen, sondern umgekehrt stelle Magie das sich Aneignen sozialer Methoden der Religion durch ein Individuum dar. Diese würden dann privat verwendet, vorwiegend zur Heilung und Divination.[14]

Bronislaw Malinowski hat in der melanesischen Kultur, die er intensiv untersuchte, detaillierte Studien auch zur Magie vorgelegt. Für Malinowski ist die Magie nicht sozial sondern individuell. Magie und Religion beziehen sich nach Malinowski beide auf den Wunsch nach Kontrolle über die Natur und Sicherheit. Ebenso beziehen sich beide auf das Heilige, Mythen und Tabus. Magie jedoch sei als praktisch und als mit spezifischen Zielen ausgestattet zu verstehen, während Religion einen Selbstzweck darstelle. Magie könne als gut oder böse erscheinen, Religion vertrete und beziehe sich auf kulturelle Werte des Moralischen. Nach Malinowski ist Magie zu verstehen als komplementär zum praktischen und technischen Wissen, so dass sie keine ‚primitive Wissenschaft‘ darstelle oder in der Vermischung des Übernatürlichen und Natürlichen eine Verirrung sei. Vielmehr stelle sie sich im sozialen Kontext als Ergänzung zu Bereichen des alltäglichen Wissens und Handelns wie Landwirtschaft oder Fischen dar, in denen sie zusätzlich eingesetzt wird. Malinowski schließt daraus, dass die Verwendung von Magie einem rationalen Ansatz entspringt.[15]

Kritiker werfen Malinowski vor, er insistiere darauf, Magie sei überall gleich und er generalisiere Beobachtungen an spezifischen Kulturen.[16]

Neuere wissenschaftliche Konzepte von Magie

In der Frühzeit der Erforschung des Magischen wurde der Schwerpunkt darauf gelegt, dass es eine Natur des magischen Aktes gibt. Die moderne Anthropologie geht davon aus, dass ein Phänomen nur in einem kulturellen Kontext interpretiert werden kann und seine Bedeutung auch nur im kulturellen Kontext erschließbar ist. Dahingegen haben frühe Kulturwissenschaftler wie Mauss und Frazer eine Fülle an Beispielen aus unterschiedlichen Kulturen nach auf Frazer zurückgehenden Prinzipien eingeordnet.[17]

Aufgrund des Vorliegens einer großen Anzahl von differenzierten ethnographischen Studien und der Entwicklung der Ethnologie im Allgemeinen, können generalisierte Aussagen über Magie heutzutage besser nachgewiesen und belegt werden.[18]

Eine Definition von Magie aufgrund solcher Generalisierungen beruht auf folgenden Annahmen: Magie besteht aus dem Versuch einer unmittelbaren menschlichen Manipulation der Kräfte der Natur. Mindestens fünf Prinzipien liegen diesem Versuch zugrunde: Naturkräfte, eine mystische Kraft, interkonnektive Beziehungen innerhalb des Universums, die Verwendung von Symbolen und die Prinzipien der sympathetischen Magie Frazers.[19] Dabei kann man sechs magisch-religiöse Ideen ausmachen: Zauberei im Sinne einer bösen Magie, gute Magie, Schutzmagie, Divination, vorhandene Tabus, die Praktiken von Segen und Flüchen.[20]

Es wird von den meisten Wissenschaftlern inzwischen angenommen, dass Magie und Religion nicht gegeneinander abzugrenzen sind. Häufig stellen sich Magie und Religion als komplementär dar und sind miteinander verflochten. Ebenso spielen übernatürliche Kräfte in beiden eine Rolle. Aufgrund von anthropologischen Studien zu Symbolik und Kognition wird angenommen, dass Magie nicht separat zu betrachten ist, da sie eine Bandbreite an religiösen Konzepten enthält und Praktiken ausübt, die den zugrunde liegenden Prinzipien der Religion gleich sind.[21]

Die Idee einer Kraft wie dem Mana scheint ein Konzept mystischer Kräfte zu sein, das in verschiedenen Kulturen verschiedene Varianten hervorbringt, dennoch aber universal ist. Eine solche Kraft wird als allen Dingen zugrundeliegend betrachtet, sowohl den natürlichen als auch den übernatürlichen. Demgemäß wurde Magie erklärt als Bezug zu übernatürlichen oder mystischen Kräften (Michael F. Brown, Alice B. und Irving L. Child).[22]

Viele, vielleicht auch alle kosmologischen Systeme gehen von einer, wenn auch manchmal vagen, Vermutung einer Verbundenheit von Dingen und Ereignissen des Universums aus, die sich auch auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bezieht. Die Ordnung der Natur wird in diesen kosmologischen Systemen durch diese Verbindungen konstituiert. Magie versucht, solche Verbindungen und Kräfte dieser Verbindungen zu nutzen.[23]

Ab den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts wurde aufgrund der vermehrt stattfindenden Symbolforschung die bedeutende Rolle von Symbolen in den Kulturen erkannt. In Bezug auf Magie und Religion wird angenommen, das Symbol könne dasjenige werden, was es symbolisiert, was dann dazu führt, dass Symbole die Macht dessen annehmen, was sie darstellen. Symbole als solche erscheinen sowohl in Magie als auch Religion. Dabei gibt es einen Übergang des religiösen zum magischen Kontext, z. B. wenn Objekte der religiösen Verehrung in der Magie genutzt werden. Hier kann ihre Macht beispielsweise benutzt werden, um Kräfte anzuziehen oder vor bösen Kräften zu schützen.[24]

Magie als solche ist eine universale kulturelle Erscheinung, die sich nicht auf bestimmte Ethnien oder Völker beschränkt, so entsprechen auch viele Erscheinungen, Glaubensannahmen und Praktiken des New Age den Prinzipien der klassischen Magie.[25]

In frühen, evolutionistischen Deutungen wurde Magie als primitiv angesehen, als sog. Atavismus. Magie stellt sich jedoch als fundamental in der menschlichen Psyche und Kultur dar, da sie universal in allen Kulturen und historischen Epochen vorkommt und gesellschaftlich gesehen durch alle Schichtungen sich zieht. Magie bezieht sich auf Fragestellungen, die in der Wissenschaft nicht gestellt und beantwortet werden, so dass diese die Magie nicht ersetzt. Wissenschaft ist eine Form des Wissens, Magie stellt sich als eine andere Form des Wissens dar.[26]

Religiöse Systeme und magische Praktiken

Religiöse Systeme, in denen heutzutage noch magische Praktiken erscheinen, sind z. B. hinduistisches und buddhistisches Tantra, Daoismus, Bön, Voodoo, Naturreligionen, Schamanismus, Huna, und der Neopaganismus.

Da Magie ebenso als reine Technik betrachtet wird, muss sie nicht unbedingt eine religiöse Funktion erfüllen. Jedoch war die Praxis der Magie in älteren Kulturen oftmals Aufgabe der Priesterinnen und Priester, gleichwohl es auch immer eine weit verbreitete "Volksmagie" gegeben hat. Dabei entfernte sich in westlichen und monotheistischen Kulturkreisen die Magie häufig von der Religion. Viele praktizierende Magier betrachten sich jedoch als Priester. Unter praktizierenden Magiern gibt es sogar die Lesart, Religionen, die sich auf eine nachweislich gestorbene Gründerfigur bezögen und diese anriefen, also evozierten und invozierten, seien nichts anderes als Nekromantenkulte (Geisterbeschwörung, Spiritismus).

Christliche Magie und auch heidnisch-religiös orientierte Magie, Wicca (Hexentum) und germanisches Neuheidentum arbeiten in erster Linie mit der These „Es ist mein Wille, wenn es dein (Gott, Universum, unterschiedlichste Götter) Wille ist“. Der Magier ist in dieser Magie ein Bittender, der die Interessen seiner Mitmenschen im Auge hat und häufig als Heiler fungieren möchte.

Magie in südasiatischen Religionen

In der Religionsgeschichte Südasiens reicht die schriftliche Überlieferung von Magie bis in die Zeit des Veda zurück, der den ältesten Textkorpus darstellt. Magie stellt sich in Südasien als eine Tradition der Manipulation der kosmischen Kräfte dar. Die jeweiligen Ziele, Methoden und sozialen Konditionen variieren dabei. Bereits der Veda ist erfüllt von magischen Ideen und Lehren. Im Veda erscheint eine Weltsicht, in der alle Phänomene in Beziehung zueinander stehen. Dies bezieht sich auf Lebewesen und Substanzen, Qualitäten, Kräfte, Symbole, Prozesse, das Symbolisierte usw. Dabei gibt es keine grundlegenden Unterscheidungen dieser Elemente.[27] Die vedischen Rituale versuchen, diese Verbindungen systematisch zu nutzen, besonders das Mantra, das heilige Wort, das zeremoniell genutzt wird, gilt als Schlüssel zu verborgenen Realitäten, die durch dieses Mantra manipuliert werden sollen.[28]

In Bezug auf die vedische Religion ist eine Abgrenzung von Magie und Religion kaum möglich. Unterschieden wird hier eher zwischen privater Magie und kultischer Magie. Rituale beziehen sich auf die Lebensprozesse des Universums, die durch das Ritual aufrechterhalten werden, auf die Mächte des Unsichtbaren, zu denen gute Beziehungen unterhalten werden müssen, und auf das allgemeine Wohlergehen der Menschen, das von der Sicherung der kosmischen Ordnung abhängt. In vedischen Zeremonien findet man sowohl einen religiösen Impetus der Begegnung mit den Göttern als auch einen magischen Kontext der Manipulation. In der Verwendung von Mantras für bestimmte weltliche Ziele und Zwecke überwiegt jedoch der magische Aspekt.[29]

In der nachvedischen Kultur wurden verschiedene Formen der Magie des Atharvaveda unterschieden: Atharvana meint Magie, die auf das Gemeinwohl und die Beschwichtigung böser Einflüsse ausgerichtet ist. Angirasah hingegen meint eine Magie, die sich direkt gegen schädliche Personen und Mächte richtet.[30]

Im späteren Hinduismus beziehen sich die übernatürlichen Kräfte auf die höchste Gottheit, häufig Shiva, im volkstümlichen Buddhismus gilt Buddha als derjenige, der übernatürliche Kräfte hat. Obwohl in den südasiatischen nachvedischen Religionen Magie und Religion sehr verschränkt sind, werden sie von den Ausübenden auch stark unterschieden. Ebenso wird zwischen einer guten und einer schädlichen Magie unterschieden.[31]

Ein Wort, das dem westlichen Begriff der Magie direkt entspricht, gibt es in der indischen Kultur nicht. Unterschiedliche Begriffe, die mit Magie verbunden sind, liegen jedoch vor. Der Begriff der Maya entspricht am meisten dem westlichen Begriff der Magie.[32]

Mantravada (Doktrin des Mantra) bezeichnet eine magische Ritualistik, die in Sanskrit-Schriften und volkssprachlichen Schriften in einem großen Umfang niedergelegt ist. In diesen Schriften erscheint eine Terminologie der Klassifizierung magischer Akte. Grundsätzlich werden Shanti, Schutzrituale, von Abhicara, angreifenden Ritualen, unterschieden und es gibt sechs Gruppen von magischen Handlungen.[33]

In den Tantras, einer Tradition nichtvedischer esoterischer Religion, werden diese magischen Methoden ausführlich dargelegt. Im Jainismus, im Buddhismus, in der indischen Volksreligion und Religionen südasiatischer indigener Völker sowie in Indonesien liegen Einflüsse des magischen Tantrismus vor.[34]

Magie in Südasien wurde und wird sowohl von Brahmanen als auch in der volkstümlichen Kultur ausgeübt[35]. und magische Fähigkeiten werden in Hinduismus und Buddhismus Siddhi genannt.

Magie in ostasiatischen Religionen

Daoistischer Lingbao-Talisman

In China erscheinen Magie und Mantik sowohl im alltäglichen Leben als auch in den Religionen. Besonders im chinesischen Buddhismus, Daoismus und in der chinesischen Volksreligion treten sie hervor. In Korea und Japan haben sich einheimische magische Vorstellungen und Praktiken mit denen der chinesischen Kultur verbunden.[36]

Man kann in China eine zweckgerichtete Magie mit spezifischen Mitteln von einer okkulten Wissenschaft unterscheiden. Erstere nutzt z. B. Gesten, Talismane und Amulette sowie Zaubersprüche, zweitere beinhaltet z. B. Geomantie, chinesische Alchemie, Divination mittels des Yijing und Astrologie.[37]

Ab dem 5. Jahrhundert kann man in China eine buddhistische Zauberkultur ausmachen. Insbesondere der tantrische Buddhismus praktizierte diese Magie. Tantrische Formeln in der buddhistischen Literatur, Mantras, Mudras und Mandalas wurden magisch verwendet.[38]

Der Daoismus ist eine Religion, deren Praktiken zu größeren Teilen magisch genannt werden können. Dies gilt z. B. für das daoistische Ritual, bestimmte Formen der daoistischen Meditation oder spezielle Praktiken wie die der Fulu.

Auch heutzutage werden in China noch magische Praktiken, wie sie in prämodernen Schriften schon beschrieben werden, ausgeführt.[39]

Die chinesische Magie und okkulten Wissenschaften haben sich sowohl in Japan als auch in Korea mit einheimischen Praktiken vermischt und sind in diese Kulturen integriert worden. In Korea gab es Kulte um weibliche Schamanen, eine Religion, die Mu-Sok genannt wird. Dieser Schamanismus stellt eine Hauptquelle der Magie in Korea dar. Im japanischen Shintoismus gab es ebenfalls weibliche Schamanen, die Miko, welche als Medium fungierten. Den Miko wurde Hexerei nachgesagt. Den Kannushi hingegen kamen eher priesterliche Funktionen zu, da sie die Verehrung der Geister leiteten, und sie wurden dann zu Priestern des Staatskultes. Der Shintoismus vermischte sich stark mit dem tantrischen Buddhismus, was zu einer synkretistischen Magie in Japan führte. Besonders buddhistischen Asketen wurden demgemäß auch magische Fähigkeiten zugeschrieben.[40]

Wie in China, Korea und Japan enthalten auch die tibetischen Religionen Bön und Vajrayana magische Methoden und Anschauungen.

Magie in afrikanischen Religionen

Geschichte der Magie

Antike

Die frühesten schriftlichen Quellen der Magie reichen bis in die Zeit der mesopotamischen, sumerischen und altägyptischen Hochkulturen zurück (vgl. Magie im Alten Ägypten). Auch aus der Steinzeit wurden Hinterlassenschaften wie Höhlenmalereien, Artefakte oder Steinkreise der Megalithkulturen entdeckt, die als Hilfsmittel zur Durchführung magischer, dem Schamanismus heutiger Zeit nicht unähnlicher Handlungen und Zeremonien gedeutet werden (vgl. Religion im Paläolithikum). Im antiken China der Shang und der Zhou-Zeit übten die Wu und die Fangshi magische Praktiken aus, später auch der Daoismus und die chinesische Volksreligion.

Ähnlich weit reichen die magisch-mythologischen Überlieferungen insbesondere des nordisch-europäischen, römischen, griechischen und hebräischen Kulturkreises zurück.

Mesopotamien

Sumerische und akkadische Schriften, die bis ins Jahr 2600 v. Chr. zurückreichen und ab dem 2. Jahrtausend v. Ch. schriftlich vorliegen, erzählen von bekannten Zauberpraktiken wie dem Nestelknüpfen, Liebeszauber, Potenzzauber und Bildzauber. Auch Astrologie und Divination mittels Tiereingeweiden werden beschrieben. Ab dem 1. Jahrtausend v. Chr. wurden Handbücher systematisiert, die für Spezialisten am Hofe gedacht waren. Hervortretend ist hier eine apotropäische Magie, die sich jedoch in die offizielle Religion und das Weltbild einfügte. Ea, der Gott der Weisheit galt auch als Gott der Magie, und Asalluhi galt als göttlicher Beschwörungspriester. Asalluhi war der Sohn Eas und wurde später mit dem babylonischen Marduk gleichgesetzt. Magier waren in der sumerischen und akkadischen Gesellschaft hoch angesehen. Für Beschwörungen und Exorzismus war ein Asipu zuständig, für Diagnose und Therapie von Krankheiten ein Asu, und für die Weissagungen der Baru.[41]

Einen Dualismus, wie es ihn in der christlichen Magietheorie gibt, in der Gott und der Teufel bestimmende Elemente von Religion und Magie sind, gab es in den frühen mesopotamischen Kulturen nicht. Die Götter galten selbst als Magoi, eine abgrenzende Dämonologie wurde nicht entwickelt, und der Magier war ein konstitutives gesellschaftliches Element.[42]

In Bezug auf die Frage des Verhältnisses von Magie, Religion und (Proto)-Wissenschaft liefert der mesopotamische Kulturraum die Antwort, dass hier Magie, Religion und Wissenschaft nicht getrennt vorliegen, sondern Magie integraler Bestandteil sowohl der Religion als auch der Wissenschaft war. Die mesopotamischen Magie ist sowohl religiös motivierte Liturgie, als auch ein Ansatz empirischer Überprüfung von Wissen, welches man in der Astrologie und Eingeweidenschau zu erkennen glaubte. Auch die Erfassung von Magie in Handbüchern bildete sich aus einen Ansatz von wissenschaftlichen Prozessen[43] Magie stellt hier also keine eigenständige Denkform dar, die neben den religiösen, wissenschaftlichen und sozialen Denkformen vorliegt, noch kann sie evolutionistisch klassifiziert werden als Vorstufe von Religion und Wissenschaft. Theorien von Magie als einer überholten Kultur- und Bewusstseinsstufe entsprechen nicht der historischen Ausgangssituation, sondern bilden ein Vorurteil des 19. Jahrhunderts, in dem die europäische Ethnologie dieser Zeit befangen war.[44]

Griechenland

Griechische Zauber-Statuette

Da gravierende Ähnlichkeiten zwischen der Magie der griechisch-römischen Antike und der mesopotamischer Kulturen bestehen, nimmt man an, hier habe eine, wenn auch nicht präzis nachweisbare, Verbindung bestanden.[45]

Das alte Griechenland und Rom sahen Persien und Ägypten als Ursprung des magischen Wissens an. Heutzutage halten jedoch viele Fachleute Mesopotamien für eine der wichtigsten Kulturen als Hauptquelle für Bindungsmagie, in der Figuren verwendet werden. Eine übliche magische Praxis war es dort, Figuren zu verbrennen oder einzuschmelzen. Die Figuren waren oftmals aus Lehm, Zedernholz, Talg oder Wachs hergestellt, und sie enthielten häufig Dinge wie Haarsträhnen, Gewandfetzen oder Speichel des Opfers. Die Figuren wurden an Orten, wo es gefährliche Dämonen gab, zurückgelassen, verbrannt, zertrampelt oder in Wasser aufgelöst. Um sich vor Zauber zu schützen, wurden in Mesopotamien magische Amulette gebraucht. Allgemeiner Brauch war es auch, Liebeszauber zu verwenden.[46]

Altgriechische Quellen, in denen Magie erscheint, sind die, die mit der homerischen Dichtung im Zusammenhang stehen, Quellen der hellenistischen Periode und Quellen der römischen Kaiserzeit, die stark synkretistisch ausgerichtet sind.[47]

Der früheste schriftliche Hinweis auf Magie in Griechenland findet sich in der Sage des Odysseus, der der Zauberin Kirke begegnet.[48]

Wunderwirker, Magoi, denen magische Kräfte nachgesagt wurden und die dafür berühmt waren, sind im 6. Jahrhundert v. Chr. der Mathematiker und Metaphysiker Pythagoras, eine historische Figur, und der halbmythische Orpheus, auf den sich die orphischen Mysterien beziehen.[49]

Aus jüngerer Zeit, dem griechisch-römischen Ägypten, stammen Fragmente von Büchern über Zauber-Rezepte. Hervorzuheben sind hier die Papyri Graecae Magicae, die aus dem 2. Jahrhundert stammen, wahrscheinlich jedoch auf ältere Quellen zurückgehen. Einige Zauberrezepte beziehen sich auf Vorbeugung und Behandlung von Krankheiten. Die Zauberrezept-Bücher haben häufig den Charakter privater Notizbücher, da sie spezielle Rezepte, Notizen, Gedanken und Hinweise praktizierender Magier enthalten, die jedes Rezept zunächst testeten, verbesserten und dann seine Formel niederschrieben.[50]

In der Wissenschaft gibt es die Vermutung, diese Zauberpapyri stammten aus der ägyptischen Religion, jedoch gehen andere Fachleute wie Fritz Graf davon aus, dass im 2. Jh. n. Chr. bereits ein graeco-römischer Paganismus vorlag, in dem die ägyptische Religion aufgegangen sei. Graf nimmt an, dieser gehe auf viele Quellen zurück, z. B. griechische, jüdische, babylonische, sumerische und assyrische. Das Ergebnis nennt er einen „spätpaganen Synkretismus“.[51]Die griechischen Zauberpapyri zeigen ein synkretistisches Pantheon auf, in dem ägyptische, griechische und römische Götter gleichberechtigt nebeneinanderstehen und auch JHWH und Jesus zu diesen Göttern der Magie hinzugetreten sind.[52]

Im antiken Griechenland und Rom lagen nach Graf wechselnde Ansichten über Magier vor. Der Magos war mit der Figur des Goes assoziiert. Der Goes wurde als Vermittler zwischen Göttern und Menschen angesehen und stellte eine Art Ekstase-Heiler oder Wahrsager dar, der an traditionelle Schamanen erinnert. Goetia, ein Wort, das im Mittelalter speziell mit schwarzer Magie in Verbindung gebracht wurde, stammt von diesem griechischen Wort Goes ab. Im antiken Griechenland lagen bereits zu einer frühen Zeit Anklagen gegen Magier vor, denen vorgeworfen wurde, Tote zu beschwören und Menschen zu verhexen[53], und es war in der hellenischen Welt allgemein auch üblich, seine Nachbarn der Zauberei zu bezichtigen[54].

Platon sah in Magiern und Zauberern eine Bedrohung des rechten Verhältnisses, in dem normalerweise Menschen und Götter vereint seien. Auch erwähnt er eine Unterscheidung zwischen Religion, in der die Götter freie Entscheidung hätten, und Magie, die versuche, die Götter zu bestimmten Handlungen zu überreden.[55]

Zu einer der mächtigsten Formen der Magie gehörte es in der Antike bis in unsere Zeit, eine geheime Kraftquelle zu erlangen. Durchdachte Rituale und die Kenntnis von geheimen sog. barbarischen Namen genügten zwar nach damaliger Ansicht, um die niederen Götter sich gewogen zu machen und zugunsten des Magos zu beeinflussen, jedoch bedurfte es einer Initiation, um ein echter Magier zu werden. Die Magier der Antike strebten danach, wirksame Bindungs- und Verfluchungszauber zu sammeln, jedoch versuchten sie auch, eine Kenntnis der Namen von Gottheiten zu erwerben, die um konkrete Formen des Beistandes angerufen werden konnten. Der heilige Name einer Gottheit wurde als deren Attribut gedacht, und ihren heiligen Namen zu kennen, bedeutete, an ihrer Macht teilzuhaben. Da es streng verboten war, Details über Initiationsriten zu verraten, wurde das Wissen um Geheimnisse mehr und mehr das Kennzeichen der Magie.[56]

Von einigen Formen der griechischen Magie wurde angenommen, der Magier habe einen Parhedros, einen göttlichen oder übermenschlichen Beistand, der den Verbündeten des traditionellen Schamanismus stark ähnelt. So behauptete Irenäus von Lyon, der Gnostiker Markion habe einen Parhedros gehabt und dieser habe Markion bei seinen Prophezeiungen unterstützt. Einem Parhedros wurden mannigfaltige magische Kräfte zugesprochen, von Wasser, Wein, Brot herbeizuschaffen über Giftzähne von Schlangen zu zerbrechen und Gegner umzubringen bis zu Bankettsäle aus Gold und Silber zu erschaffen. Der Philosoph Kelsos sagte Jesus nach, dieser sei ein Magier gewesen, da er einige solcher Fähigkeiten gehabt habe.[57]

Magie war jedoch nicht nur darauf beschränkt, praktische Ergebnisse zu erreichen, sondern der Magier strebte eine spirituelle Transformation durch bestimmte Rituale an. Das Ritual Sustasis to Helios beispielsweise diente dazu, den Magier in einen „Herren von göttlicher Natur“ zu verwandeln. Dieses Ritual wurde als eine Invokation des Seth-Typhon interpretiert, dessen Wesen der Magier einnimmt. Seth-Typhon übernimmt hier die Rolle eines Sonnengottes, der Tod und Wiederauferstehung durchlebt, ein Motiv, welches auch in der modernen westlichen Magie noch vorhanden ist.[58]

Ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. sind in verschiedenen Regionen des Mittelmeerraumes die Mysterienkulte nachgewiesen. In diesen scheint es Überschneidungen mit den magischen Initiationen gegeben zu haben. Im Gegensatz zur Magie stellten die Mysterien jedoch nichts Individuelles dar, sondern einen gemeinschaftlichen Kult und Ritus. Infolge der Mysterienkulte waren Magie und Mythos nun von einer direkten Begegnung mit den Göttern geprägt, und Initianden der Mysterien und Magier suchten nun nach Mitteln und Wegen, um die Götter in ihr Alltagsleben zu integrieren sowie nach einem engeren Kontakt zu den Göttern. Auch visionäre und meditative Techniken wurden nun erforscht, um das Heilige zu erlangen. Es bildete sich eine Magie, die nach persönlicher Begegnung mit den Göttern suchte, die Theurgie. Die Frucht der Theurgie wurde Gnosis genannt, das „heilige Wissen“. Von der Antike bis zur Neuzeit bildete dieser gnostische Gedanke den eigentlichen Kern der magischen Tradition des Westens.[59]

Ein erster Gipfel rationaler Auseinandersetzung mit magischen Praktiken beginnt ebenfalls in der griechischen Antike. Der Bund der Pythagoreer bereitete hierfür den Boden. Denker wie Platon und Aristoteles unterzogen Theurgie[60] und antike griechische Theologie bis in die Ethik hinein philosophischer Betrachtung[61].

Wesentliche Einflüsse der Antike und Spätantike auf die Magie und das Magieverständnis Europas stellten die Lehren der Gnosis dar, der Neuplatonismus und die Schriften Augustinus, der durch den Neuplatonismus beeinflusst eine Dämonologie und Magietheorie darlegte, die den mittelalterlichen Theologen das Gerüst gab, Magie nun als Dämonenpakt und Teufelspakt anzusehen und zu verfolgen.[62]

Ägyptische Einflüsse

Gemme des Abraxas

Ägyptische Magie, die überliefert wurde, diente hauptsächlich dem Schutz und der Heilung. In der Antike waren ägyptische Amulette sehr weit verbreitet und wurden kopiert und exportiert. Diese Amulette wurden häufig wie Schmuck getragen, und eines der am weitesten verbreiteten Amulette war das Wedjat, ein Horus-Auge.[63]

Eine andere Gottheit persischen Ursprungs, die ab dem 2. Jahrhundert hauptsächlich auf Amuletten aus dem Nahen Osten und aus Ägypten dargestellt wurde, war der hahnenköpfige und schlangenbeinige Abraxas. Diese und ähnliche Amulette zeigen unterschiedliche kulturelle und sprachliche Einflüsse. Abraxas trug beispielsweise eine römische Tunika und war umringt von einem ägyptischen Ouroboros. Auch waren diese Amulette teilweise mit griechischen Buchstaben beschriftet und den Namen der jüdischen Erzengel, Raphael, Michael, Gabriel und Uriel. Abraxas’ Name ergab numerologisch die Anzahl der 365 Tage eines Jahres, so dass die Magie des Amulettes und der Gottheit ewig wirken sollte. Abrakadabra, ein magisches Wort, hat sich vermutlich aus dem Namen und der Beschwörungsformel des Abraxas entwickelt. Von zentraler Bedeutung waren die ‚Kraftworte‘ auf den Amuletten, da sie als überaus wirkmächtig angesehen wurden. Hekau bezeichnete in den ägyptischen Pyramidentexten und späteren Grabinschriften, die auch als Totenbücher bezeichnet werden, zunächst einen Magie-Besitzer, jedoch auch die magischen ‚Kraftworte‘ selbst. In diesen Schriften wird beschrieben, wie die Seele in Begleitung des Ra die Unterwelt durchreist. Der Sieg der Mächte des Lichtes über das Böse und die Finsternis wurde hier durch die Kenntnis des Ra von Hekau garantiert, so dass es nicht verwunderlich erscheint, dass diese ‚Kraftworte‘ auf späteren Amuletten Verwendung fanden und auch in der späteren Ritualmagie noch eine wichtige Rolle spielten.[64]

Magische Figuren und Amulette waren in der Antike allgemein verbreitet, so auch in Ägypten, Griechenland und Rom.[65]

Rom

In der römischen Republikzeit wurde als Goes ein Seher oder Wahrsager bezeichnet, während der Begriff Magos sich nur auf die Vertreter der persischen Priesterschaft mit ihren traditionellen Riten und Divinationen bezog. Ab 27 n. Chr., unter Augustus, wurde erst mit Magus ein Hexenzauberer bezeichnet.[66]

Zur Zeit des Plinius verstand man dann unter Magia auch Heilkunde, Astrologie und Divination.[67]

Ein typisches Element der Magie waren die Fluch- oder Bindungstäfelchen. Ursprünglich scheinen sie aus Griechenland zu stammen, wo sie ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. nachweisbar sind, und von dort haben sie sich über den Mittelmeerraum weiter verbreitet. Die ersten Fluchtäfelchen, Katádesmoi (gr. κατάδεσμοι) oder Defixiones, waren dünne Bleiplättchen, in die der Name des Opfers eingeritzt war. Später nahmen sie ausgefeiltere Formen an und enthielten zunehmend längere Texte. Zur Herstellung wurden komplexe Rituale verwendet, in denen Puppen verbrannt, gefesselt oder durchbohrt wurden. Die Fluchtäfelchen wurden in Gräber, Brunnen oder Gruben versenkt, um das Opfer den Dämonen oder Geistern auszuliefern. Solche Defixiones waren dazu gedacht, andere Menschen dem eigenen Willen zu unterwerfen. Sie wurden als Liebeszauber verwendet oder etwa auch um gerichtliche und wirtschaftliche Konkurrenten auszuschalten.[68]

Es gab bereits im antiken Rom Gesetze gegen schwarze Magie, beispielsweise war es verboten, böse Zaubersprüche zur Verfluchung von Ernten anzuwenden. Solche Sprüche wurden Mala carmina genannt, während gute Carmina, Inkantationen, als heilkräftig galten, jedoch wurden die Inkantationen nicht als Magie bezeichnet.[69]

Im 5. Jahrhundert v. Chr. erscheint Magie in Rom im Zwölftafelrecht als Strafrechtsdelikt. Später wurde unter Kaiser Konstantin auch die Divination unter Strafe gestellt. Magie wurde nun dazu benutzt, um politische und ideologische Gegner zu bekämpfen. Kaiser Valens ließ beispielsweise wegen des crimen magiae die hellenistisch-heidnische Opposition hinrichten, die angeblich versucht hatte, durch Tischrücken den Namen des zukünftigen Kaisers zu erfahren. Das Verbrechen der Magie bezog sich weniger auf individuelle Magier, sondern eher auf Gruppen, die als Organisation angeblich im Untergrund wirkten. Dieses Motiv der organisierten Opposition lebte fort in den christlichen Vorstellungen über Teufelssekten, die vermeintlich aus nicht-konformen Mitgliedern der Gesellschaft wie Häretikern, Juden, Apostaten und schließlich Hexen bestanden.[70]

Mittelalter

Magie im frühen Skandinavien

Im mittelalterlichen Schrifttum kommt auch die Magie an mehreren Stellen vor. Seið (f. und n.) ist der norrøne Ausdruck für Magie. Diese umfasst den magischen Angriff auf eine Person und die Wahrsagerei. Dem Begriff liegen bestimmte mythologische Vorstellungen zu Grunde und er ist in ein größeres religiöses System eingebunden, welches in den subarktischen Kulturen verbreitet war. Deshalb ist die Magie der Seiðkona (Zauberin) und der seiðrmenn (Magier) mit dem sibirischen Schamanismus eng verwandt.

Im skandinavischen Raum der Wikingerzeit wurde der Seiðmaðr verachtet und oft verfolgt. Dies ist darauf zurückzuführen, dass seið an den Kult der Göttin Freyja geknüpft und daher von Frauen ausgeübt wurde. In den eddischen Schimpfreden Lokis wirft dieser Odin vor:

En þik síða kóðo
Sámseyo í,
ok draptu á vétt sem völor,
vitka líki
fórtu verþjóð yfir,
ok hugða ek þat args aðal.[71]

Von dir sagt man
du habest in Sámsey gezaubert
und mit einem Stab auf einen Deckel geschlagen,
Zauberern gleich
zogst du durchs Volk,
und das scheint mir weibisch.

Dabei ist das Wort „arg“ in der letzten Zeile bedeutsam: Es bedeutet weibisches Auftreten, passive Homosexualität und rituelle Änderung des Geschlechts. Odin hat durchaus schamanistische Züge.[72] Der Sohn Harald Hårfagres mit der Samin Snøfrid Svåsedotter namens Ragnvald war Seiðmaðr. Nach der Historia Norwegiae wurde er ertränkt, die für seiðmenn übliche Hinrichtungsart. Offenbar hielt sein Vater ihn für pervers. Nach Mircea Eliade war bei den sibirischen Schamanen die Veränderung des Geschlechts oder der Transvestitismus üblich. Dazu zwangen ihn die Geister.[73]

Auch in den Isländersagas spielt die Magie hin und wieder eine Rolle. So tötet Kotkell, ein Einwanderer aus den Hebriden, in der Laxdæla saga Þórður, der ihn wegen Zauberei vor das Allting geladen hatte, durch Zauberei:

„Siðan lét Kotkell gera seiðhjall mikinn. Þau færðust þar á upp öll. Þau kváðu þar harðsnúin fræði. Þat váru galdrar. Því næst laust á hríð mikilli.“

„Darauf ließ Kotkel ein großes Zaubergerüst errichten. Sie [er und seine Söhne] stiegen alle zusammen hinauf. Da ließen sie erklingen grimmig gefügte Weisen: Das waren Zaubersprüche. Sofort brach ein starkes Unwetter los.“

– Laxdæla saga Kap. 35, übersetzt von Rudolf Meißner.

Þórðr, der mit einem Schiff abgefahren war, kam bei dem Sturm um. Kotkel wurde später mit einigen Söhnen gesteinigt, ein anderer Sohn wurde ertränkt. Man zog gefangenen Zauberern sofort einen Sack über den Kopf, um den „bösen Blick“ zu verhindern. Kotkels letzter Sohn Stigandi wurde schließlich auch gefangen. Der Sack hatte einen Riss, durch den er auf einen Wiesenabhang schaute.

„En því var líkast sem hvirfilvindr komi at. Sneri um jörðunni, svá at aldregi síðan kom þar gras upp. Þar heitir nú Brennu“

„Es war nun gerade so, als käme ein Wirbelwind darüber und kehrte den Boden um, so dass dort niemals mehr Gras gewachsen ist. Der Ort heißt nun Brenna.“

– Laxdæla saga Kap. 38, übersetzt von Rudolf Meißner.

Auch er wurde gesteinigt.

Magie auf dem christlichen Kontinent

Im Mittelalter unterscheidet Wilhelm von Auvergne erstmals eine göttliche magia naturalis von einer destruktiven teuflischen Magie.

Die Aufzeichnungen Abrahams von Worms von 1387 bekunden den ersten schriftlich überlieferten und vollständig erhaltenen Ritus eines jüdischen Mannes zur Bändigung dienstbarer Geister unter dem Patronat des heiligen Schutzengels. Mit überliefert wurde sein magischer Lebensweg, eine spätmittelalterliche Autobiographie. Der ethische Anspruch dieser Magie rückt den Text zur magia naturalis.

1496 beschrieb Giovanni Pico della Mirandola sein Verständnis des Phänomens Magie in Über die Würde des Menschen: „Wie der Landmann die Ulmen mit den Reben des Weinstocks, so vermählt der Magier die Erde mit dem Himmel, das heißt das Untere mit den Gaben und Kräften der Oberwelt.“

Das unter dem Titel De Occulta Philosophia 1530 veröffentlichte Buch des humanistischen Theologen, Doktors der Rechte und der Medizin, Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, fußt auf den Schriften Giovanni Pico della Mirandolas und stellt die weltweit erste systematisch gegliederte theoretische und praktische Gesamtdarstellung der Magie dar.

Paracelsus, der Alchemist und Erneuerer der Naturheilkunde, lehnte die auf Aristoteles zurückgehende Scholastik und die damit verbundene streng überlieferte Medizin der Tradition Galenus ab. Mit unbändiger Wissbegierde lernte er Heilkunde von Menschen aller Gesellschaftsschichten. Magie bedeutete für ihn Heilung: „Aber magische Operation, gleich wie die Wissenschaft der Kabbala, entspringt nicht aus Geistern oder Zauberei, sondern aus dem natürlichen Lauf der subtilen Natur.“ (Volumen medizinae Paramirum).

Als Wechselwirkungen des Christentums mit magischen Aktivisten kamen im Mittelalter spezifisch christianisierte Formen der Magie auf. Die Grimoires als Zauberbücher, welche Dämonologie oder Angelologie lehrten, verbreiteten magische Praktiken, die mit christlichen Elementen durchsetzt waren. So sollte der Magier fasten, beten und die Dreieinigkeit anrufen, damit er göttliche Macht erhielt, um Dämonen zu bezwingen.

Porträt John Dees (16. Jh.), Künstler unbekannt. Es soll Dee im Alter von 67 Jahren darstellen. Im Besitz von Dees Enkel Rowland Dee und später Elias Ashmole, der es der Oxford Universität vermachte.

Zur Zeit der Christianisierung waren es hauptsächlich Provinzialsynoden, die sich mit magischen Praktiken befassten. Dabei ging man selbstverständlich von der realen Wirkung der Magie aus. Aufschlussreich sind in diesem Zusammenhang die kirchlichen Gesetze, wie das Decretum Gratiani und die dazu verfassten Kommentare der Dekretisten, der Dekretalistik und die Bußsummen.

Malefizium

Im sechsten Kanon der Synode von Elvira (um 300) wurde bestimmt, dass jemand, der einen anderen durch einen Schadenszauber (maleficium) getötet habe, auch zur Todesstunde keine Kommunion erhalten dürfe, da er sein Verbrechen nicht ohne Verehrung von Dämonen habe ausführen können.[74] Nach dem Umfang der Texte kann man davon ausgehen, dass die häufigste Anwendung darin bestand, beim Mann Impotenz zu bewirken (impotentia ex maleficio). Ein bekannter Fall ist das Gutachten des Erzbischofs Hinkmar von Reims über die Ehe des fränkischen Königs Lothar II., dessen Frau Theutberga ihm keine Kinder geboren hatte. Er kam zu dem Schluss, dass sehr wohl ein Malefizium die Ursache sein könne, dahinter aber ein unergründliches, aber niemals ungerechtes Urteil Gottes stehe.[75] Seine auch in anderen Gutachten niedergelegten Ansichten über die Impotenz durch Schadenszauber beeinflusste die Dekretisten bei ihrer Kommentierung des Decretum Gratiani. Aber man glaubte auch an die Möglichkeit, durch Wetterzauber Schaden zu stiften, auch an Beschwörungen (incantationes), an das Loswerfen (sortilegium), an den „bösen Blick“ (fascinatio). Als Methode ist zum Beispiel das Rückwärtssprechen von Gebeten bekannt.[76] Magie konnte auch mit christlichen Riten verbunden werden. Der 7. Kanon der 13. Synode von Toledo (683) und der 5. Kanon der 17. Synode von Toledo (694) verboten das Totbeten durch Abhalten einer Totenmesse für noch lebende Personen. Dieses Verbot wurde auch in das Decretum Gratiani aufgenommen.[77] Dass solche Totenmessen für Lebende stattfanden, ist bezeugt.[78] Auch wurde die Herstellung antikonzeptioneller Tränke und Liebestränke als Malefizium verurteilt. Dabei wurden vorwiegend Strafen für Kleriker festgesetzt, was darauf schließen lässt, dass diese als Gebildete Zugang zu entsprechender Literatur hatten.

Dämonenpakt

Schon Augustinus von Hippo verurteilte jegliche Magie, da diese immer auf einem Vertrag zwischen Menschen und Dämonen beruhe. Diesem Verdikt folgte auch das Decretum Gratiani. Diese Vorstellung vom Teufelspakt nahm in der hochscholastischen Dämonologie einen bedeutenden Platz ein.[79] In den kanonistischen Quellen wurde er aber kaum erwähnt. In den wenigen Stellen wurde lediglich der Text des Decretum Gratiani wiedergegeben, und nur der französische Glossenapparat Animal est Substantia bringt als Beispiel die Legende aus dem 9. Jahrhundert, wonach ein Theophilus Vicedominus einen solchen Pakt geschlossen habe, aber dann von der Jungfrau Maria erlöst worden sei.[80] Die Dekretisten befassten sich mit dem Teufelsbund im Zusammenhang mit der Wahrsagerei und unterschieden zwischen der gelehrten Wahrsagerei, die auf Grund spezieller Kenntnisse Künftiges prognostizieren könne und von einigen für erlaubt angesehen wurde, und dem Furor, der Besessenheit, die auf Grund eines Teufelspaktes in die Zukunft blicken lasse und daher eine schwere Sünde sei. Auch die Bußsummen betonten, dass magische Praktiken nur mit Hilfe des Teufels möglich seien, was den Schluss zulässt, dass ein solches Verhalten in der Beichtpraxis eine Rolle spielte.[81]

Wahrsagen

Die Synoden erließen viele Vorschriften gegen die „Wahrsagerei“, so die Synode von Ancyra (314), von Agde (506), von Orléans (511), von Braga (572) und von Toledo (633) und andere.[82] Dazu gehörte auch die Astrologie. Isidor von Sevilla unterschied in seiner Etymologiae zwischen einer astrologia naturalis, die zum Beispiel Wetterprognosen ermöglichte, und einer astrologia superstitiosa, die menschliches Verhalten voraussagte.

Die mittelalterliche Literatur befasste sich im Wesentlichen mit zwei Formen des Wahrsagens: 1. der Astrologie, 2. dem Loswerfen. Hinzu kam die Berücksichtigung bestimmter unheilbringender Tage.

Astrologie

Die Astrologie war den Christen durch das gesamte Mittelalter geläufig. Sie erlebte ihre Blütezeit im Hochmittelalter, als arabische und griechische Werke zu Astronomie und Astrologie allgemein zugänglich wurden. In der Renaissance übten die Hofastrologen eine große Wirkung auf die Beschlüsse der Regierenden aus, insbesondere auf die Bestimmung des richtigen Zeitpunktes für ihre Ausführung.[83]

Man berief sich dabei unter anderem auf die Geschichte der drei Weisen aus dem Morgenland, die einem Stern nach Bethlehem gefolgt seien (Mt 2 EU). Die kirchliche Kritik betonte dagegen, dass der Glaube an die Wirkung der Gestirne sowohl die Allmacht Gottes als auch den freien Willen des Menschen leugne.

Im Decretum Gratiani werden die Astrologie und auch die Astronomie (superstitiones divinationis) sowie andere Naturbeobachtungen zum Zwecke der Vorhersage (superstitiones observationis) als verbotene Magie verworfen.[84] Die Dekretistik begann dann zu differenzieren. Es sei erlaubt, den Lauf der Dinge mit Hilfe der Gestirne zu deuten, genauso, wie man aus bestimmten Symptomen auf die Krankheit und ihren weiteren Verlauf schließe. Die reine Beobachtung der Gestirne ohne Absicht der Weissagung sei erlaubt. Papst Alexander III. schildert in einer Dekretale den Fall, dass ein Priester mit Hilfe eines Astrolabiums das gestohlene Gut einer Kirche aufspüren wollte, und verurteilt ihn zu einer Kirchenstrafe.[85] Man ging davon aus, dass die Gestirne auf diese Welt Einfluss ausüben, lehnte aber jegliche Beeinflussung des menschlichen Willens durch die Gestirne ab.

Es gab auch gewisse Tage, denen magische Eigenschaften zugeschrieben wurden. Besonders geläufig waren die so genannten „Ägyptischen Tage“, die für bestimmte Tätigkeiten (Reise, Heirat) besonders ungünstig waren. Es handelte sich um meistens 24, manchmal auch um 36 „verworfene Tage“. Auch die Neujahrsprognose war weit verbreitet. Dabei wurde von der Wochentagsgottheit, auf die der Neujahrstag fiel, der Jahresverlauf etwa für die Ernte vorhergesagt.[86] Ihre Beachtung wurde als Sünde untersagt. Die Bußsummen erlaubten die Beachtung von meteorologischen Vorzeichen für die Landwirtschaft, wenn dabei keine Dämonen angerufen würden. Thomas von Chobham nennt einige der abergläubischen Beobachtungen: das Niesen beim morgendlichen Aufstehen, das nächtliche Rufen des Kauzes oder nächtliches Hundegebell als Vorzeichen des Todes im Haus.[87]

Loswerfen

Auch die Methode des Losens erfreute sich großer Beliebtheit. Besonders unter Klerikern war das Bibellosen gebräuchlich (sortes biblicae), indem man irgendeine Bibelseite aufschlug und die gefundene Textstelle auf seine Fragestellung hin interpretierte. Diese Methode wurde sogar kirchlich anerkannt.[88] Das Losen wurde sogar bei Bischofswahlen in ritualisierter Form (Prognosticum) anerkannt. Die kirchlichen Verbote des Bibellosens (Bibliomantie) richteten sich nur gegen die Anwendung für profane Fragestellungen.[89] Diese Art des Losens gab es in mehreren Varianten: Das Ziehen von beschrifteten Zetteln, manchmal auch mit Bibelsprüchen, der Gebrauch von Losbüchern mit Tabellen und dazugehörigen Lösungsschlüsseln. Ein solches Losbuch unter dem Namen Sortes Apostolorum ist schon für das Jahr 494 nachgewiesen. Papst Gelasius I. erwähnt ein „liber, qui appellatur Sortes Apostolorum.[90]

Thomas von Aquin unterschied drei Arten des Losens: 1. Das verteilende Los (sors divisoria), 2. Das beratende Los (sors consultatoria) und 3. Das wahrsagerische Los (sors divinatoria).[91] Das verteilende Los diene der Aufteilung von Gütern unter mehreren Berechtigten. Das beratende Los werde angewendet, wenn bei verschiedenen Handlungsoptionen zu entscheiden sei, was zu tun ist. Das wahrsagerische Los diene der Erkundung von verborgenen Sachverhalten. Während er gegen die ersten beiden Losverfahren unter bestimmten Umständen keine Bedenken hegte, verwarf er die sors divinatoria, weil das Wissen um Verborgenes allein Gott zukomme. Wesentliche Bedingung der Zulässigkeit der ersteren war die zwingende Notwendigkeit. Unter diesen Umständen erklärte er auch das Losverfahren bei kirchlichen Wahlen für zulässig.

Das Decretum Gratiani, die Dekretisten und Kanonisten des 12. und 13. Jahrhunderts befassten sich ausgiebig mit dem Thema der sortes. Denn das Losen, insbesondere durch Aufschlagen des Psalters, war bei der Wahl zu Kirchenämtern durchaus nicht unüblich. Gratian hielt das Loswerfen als ein von Gott in der Vergangenheit gebilligtes Mittel der Wahrheitsfindung und verwies dafür auf (Jos 7,16 EU), wo ein Dieb mit Hilfe des Losverfahrens identifiziert wird, auf (1 Sam 14,42 EU), wo Sauls Sohn Jonathan durch das Los überführt wird, gegen ein Verbot Sauls verstoßen zu haben, sowie auf weitere Schilderungen bis hin zu der Wahl des Matthias als Nachfolgeapostel des Judas in (Apg 1,26 EU). Auch zitiert Gratian Augustinus, dass das Loswerfen kein Übel sei, sondern ein Mittel, das bei menschlichen Zweifeln den Willen Gottes anzeige. Dann aber verwirft er das Loswerfen für die Gegenwart. Denn die kirchenrechtliche Entwicklung habe ein allgemeines Verbot gezeitigt, weil das Losen die Gläubigen zum Götzendienst verführen könne.[92] Die Dekretisten waren ebenfalls der Meinung, dass das Loswerfen für sich genommen nichts Schlechtes, aber wegen der Nähe zum Götzendienst gleichwohl verboten sei. Manche aber hielten die sortes durch Aufschlagen der Bibel nach Gebet und Fasten doch für zulässig. Der Einfluss des Römischen Rechts führte auch dazu, dass einige Dekretisten das verteilende Losen zur Schlichtung von Rechtsfällen und auch das Verfahren bei Bischofswahlen vom Verbot ausnahmen.[93] Der Glossenapparat Ecce vicit leo eines französischen Dekretisten (eventuell Petrus Brito) gibt eine weitere Differenzierung: Er hält auch das Losen zur Wahrheitsfindung für prinzipiell zulässig, es dürfe aber nicht zu einer Verurteilung führen, da es eine Umgehung des Beichtgeheimnisses sei.

In diesem Zusammenhang sind auch erhalten gebliebene Formen der Gottesurteile zu sehen, insbesondere die „Abendmahlsprobe“, bei denen wie beim Losen göttliches Wirken angenommen wurde. Das 4. Laterankonzil von 1215 verbot aber Klerikern die Teilnahme an profanen Gottesurteilen, wie der Wasserprobe oder der Feuerprobe (z. B. Anfassen eines glühenden Eisens). Auch das Chrisam fand bei magischen Handlungen Verwendung. So sollte es vor Verletzungen bei der Eisenprobe schützen.[94]

Magische Gegenstände und Texte

Zaubersprüche (incantationes) wurden seit jeher für magische Praktiken verwendet. Nach damaliger Vorstellung erhielten Amulette oder die zur Zauberei erforderlichen Zutaten wie Kräuter, Wurzeln oder Steine ihre Wirkung oft erst durch Zaubersprüche, die beim Sammeln oder bei der Zubereitung gesprochen werden. Auf die Anwendung von Zaubersprüchen steht nach dem Decretum Gratiani grundsätzlich die Exkommunikation. Eine Ausnahme macht Gratian, wenn dazu das Glaubensbekenntnis oder das Vaterunser verwendet wird.[95] Das führte dazu, dass solche Kräuter und Steine nur dann nützten, wenn sie unter Beachtung christlich-ritueller Vorschriften gesammelt und zubereitet wurden. Unter diesen Umständen wurden sie sogar als Amulette gegen Besessenheit toleriert.[96] Das Decretum Gratiani verbietet alle diese Mittel unter Berufung auf Augustinus, der alle Mittel, die die medizinische Wissenschaft nicht anerkennt, als nutzlose Zauberei verwarf. Sie wurden „Phylakterien“ genannt, wenn sie um den Hals gehängt werden, um bestimmte magische Wirkungen zu erzeugen.[97] Den dekretistischen Schriften sind einige Praktiken zu entnehmen. Es handelte sich nach dem Dekretisten Rufinus um Zettel mit geheimen Zeichen oder um die Stirn gespannte Plättchen mit zehn Worten des Alten Testaments. Offenbar spielte er auf die alte jüdische Praxis an, Textstellen der Tora bei Gebeten um den Oberarm gebunden oder auf der Stirn zu tragen (Gebetsriemen).[98] Nach den französischen Dekretisten schrieb man um den Hals getragenen Zetteln, auf denen das Glaubensbekenntnis oder Vaterunser stand, heilende Wirkung zu, und man akzeptierte diesen Brauch. Die Bußsumme des Thomas von Chobham betont die Wirkmächtigkeit der „heiligen Worte“ und sieht deren Geheimnis in der richtigen Verbindung mehrerer Buchstaben oder Stimmen, eine Kunst, die in Vergessenheit geraten sei, aber, wenn sie jemand beherrsche, erlaubt sei, wenn keine Dämonen beteiligt würden. Auch bei den Amuletten unterscheidet Thomas zwischen erlaubten und verbotenen. Wer allerdings heilige Worte als Beschwörung verwende, um Kräutern eine Kraft zu verleihen, die ihnen nicht zukommt, begehe eine schwere Sünde. Wilhelm von Rennes nennt in seinem Kommentar zur Summa de casibus von Raimund von Penyafort als erlaubte Praktiken, wenn an Christi Himmelfahrt Zettel mit kurzen Texten beschrieben würden; es handele sich aber um verbotene Magie, wenn man glaube, die Zettel seien nur wirksam, wenn sie erst nach dem Vorlesen des Evangeliums oder nach der Messe geschrieben würden. Da es sich um eine Handreichung für Beichtväter handelt, war diese Übung offenbar weit verbreitet.[99]

Neuzeit

Renaissance

W. B. Yeats, 1908 von John Singer Sargent. „Ich glaube an die Vision des Wahren in den Tiefen des Geistes, wenn die Augen geschlossen sind.“ W. B. Yeats, Essay Magie

In der Renaissance wurden die hermetischen Schriften wiederentdeckt. Magier praktizierten davon inspiriert eigene Varianten neuplatonischer Zeremonialmagie. Als Gründungsfigur der Magie der Renaissance gilt Marsilio Ficino. Andere Magier der Renaissance waren Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Johannes Trithemius, Giambattista della Porta und Giordano Bruno. Unterschieden wurden in der Renaissance eine spirituelle Magie, Dämonenmagie und Naturmagie.[100]

Giovanni Pico della Mirandola hing, wie auch Ficino, einer Weltsicht der Emanation des Kosmos aus dem Göttlichen an. Er schuf eine Verbindung von Ficinos hermetischem Neuplatonismus, Christentum, Kabbala und der Mageia, der hohen Magie. Pico della Mirandolas Magie-Konzept geht davon aus, dass das Universum und die Natur durchdrungen seien vom Geist und die Magie dem Menschen das innere Wirken der Natur und des Kosmos zugänglich machen könne. Der heilige Magier vereint nach Pico della Mirandola die Erde mit dem Himmel, die Materie mit dem Geist. Durch den Zugang zu der Welt des Göttlichen kann man in Picos Magie einen gnostischen und mystischen Ansatz erkennen, der jedoch auch einen magischen Fundamentalismus enthält, nach dem der Mensch ein werdender Gott ist. In der hermetischen Tradition, insbesondere auch bei Pico della Mirandola, liegt in der Renaissance-Magie bereits eine holistische Perspektive vor, nach der in einem umfassenden Sinn alles ein Aspekt des Göttlichen ist.[101]

Der Mathematiker, Geograph, Entwickler von Navigationsinstrumenten, Astrologe, Mystiker und Alchemist John Dee war der wohl bedeutendste christliche Engelsmagier. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern entwickelte er seine Engelsmagie in aller Öffentlichkeit. Daraus entstand eine ihm offenbarte Version der Henochischen Sprache. Dees Privatbibliothek war die größte Bibliothek Englands. Ihr Bestand ist heute Kern der British Library. Auch Anthony Graftons Untersuchungen zu neuzeitlichen Magiern zufolge sei Magie keineswegs, wie es das Vorurteil will, Antipode, sondern eher der Vorläufer von Aufklärung.

Magia Naturalis

Unter Magia naturalis verstand man eine Magie, die nach Agrippa von Nettesheim als eine Art Universalwissenschaft zu gelten hatte und die Physik, Mathematik und Theologie umfasste. Man versuchte in der Renaissance, mit Hilfe der Magia Naturalis die Begrenzung des erlaubten Wissens durchlässiger zu machen. Heinrich Solter legte in der Verteidigung seiner Dissertation 1648 dar, die Beschäftigung mit Magie sei erstens Physik und zweitens habe nicht jegliche Form der Magie als unerlaubt (illicita) zu gelten. Der Missbrauch der Magie sei zu beseitigen, damit ihr Nutzen übrigbleibe, und Magie, die ihre Grundlagen in der Natur habe, und frei von Aberglaube sei, sei erlaubt und ehrfürchtig zu betrachten.[102]

Nach Solter umfasst die Magia naturalis sechs Bereiche (species):

  • Die Deutung außernatürlicher Zeichen, die in der Natur vorkommen und von Gott mit besonderen Kräften versehen wurden, insbesondere die Astrologie
  • Die Verwandlung von Körpern, die in der Verklärung Christi vorgeformt sei
  • Erschaffung und Anwendung von Wörtern, die Macht besitzen
  • Bilder und Skulpturen, in die die Kräfte des Himmels geprägt seien durch Charaktere und Figuren
  • Bilder aus Wachs und ähnlichen Materialien, die gegen Schadenszauber wirken
  • Die Ars Cabalistica, die sich hier nicht auf die Theologie der Kabbala bezieht, sondern auf Anwendung von Buchstaben, Zeichen, Wörtern, Figuren, Sigillen[103]

Die Magia naturalis zeigt eine engen Verwandtschaft zur Magia daemoniaca, der verbotenen Magie, so dass Naturmystik und Naturphilosophie in die Nähe der Magia illicita gerückt wurden. Das Urteil darüber, ob es sich um natürliche, erlaubte Magie handele oder dämonische Zauberei, ergab sich zu dieser Zeit oftmals nur aus subjektiven, kollektiven, geistigen und konfessionellen Wertungen des Richtenden.[104]

Neu und auch folgenreich war an der Magia naturalis die Berücksichtigung der Natur als Erklärungsmodell, auch wenn die Wirkungen nach unserem Verständnis dem Gegenstand, der sie angeblich erzeugt, nicht zukommen. Für die Entwicklung des naturwissenschaftlichen Denkens stellte die Magia naturalis trotzdem einen wichtigen Ausgangspunkt dar. Neben die Macht des Bösen trat in der Magie die Natur der occulta qualitas, und in den innerhalb der Theologie zugelassenen, sich aber mehr und mehr ausdehnenden Grenzen, stand nun der Erforschung der Natur nichts mehr im Wege.[105]

Marsilio Ficino ging von einem dualen Wesen der Magie aus. Der Magia naturalis als natürlicher und spiritueller Magie und der dämonischen Magie, die aus seinen Schriften nur indirekt erschlossen werden kann. Agrippa von Nettesheim und Paracelsus zeigen Einflüsse dieser dämonischen Magie, die als eher volkstümlich anzusehen ist, während die Magia naturalis eine elitäre Naturmystik aufzeigt. Ficinos natürliche Magie fand Eingang in verschiedenste Bereiche, beispielsweise in die Musik- und Poesietheorien des Guy Lefevre de la Boderie, in Veneto Giorgios Spekulationen über das rechtgläubige Christentum und in Antonio Persios Gedanken zum unorthodoxen Christentum. Im Planetenoratorium Fabio Paolinis und in Tommaso Campanellas Magielehre wurden diese beiden Stränge gegen Ende des 16. Jahrhunderts wieder vereint. Die Magia naturalis wurde zu diser Zeit ein Synonym für die "Philosophia naturalis" und leistete bedeutende Beiträge zur Kunstästhetik, Religion und Anfängen der Psychologie.[106]

Spirituelle Magie

Kamea Jupiter des Agrippa von Nettesheim

Ficino nahm an, dass Liebe eine natürliche Form der Magie sei. Für ihn stellte sie eine universale Kraft dar, die ins ganze Universum ausstrahle. Im Gegensatz zur allgemeinen Form der Liebe stellt Ficinos Magie einen bewussten Akt dar, indem versucht wird, den Geist einer anderen Person zu manipulieren durch seinen eigenen Geist. Die Positionen der Sterne spielen für Ficino eine bedeutende Rolle, da von ihnen abhängt, ob die Magie funktioniert, so dass Magie im Sinne Ficinos eine komplexe astrologische Magie ist, in der die Gestirne ihre Entsprechungen haben, z. B. in Mineralien, Metallen und Tieren, welche auch ein Astralfluidum besitzen. Ficinos Magie wird häufig Theurgie genannt, grundsätzlich gibt es aber keinen genauen Gegensatz zwischen der dämonischen und der spirituellen Magie, sondern beide überschneiden sich in ihren Praktiken und Annahmen. Die theurgische Komponente besteht hier darin, dass der Magier sich auf die Gestirne ausrichtet, durch eine astrologische Diät, und Objekte und Personen verwendet, die die drei Glückplaneten Sonne, Jupiter und Venus repräsentieren, so dass er einen reinen Geist erlangt, der zu höheren Kontemplationen führt.[107]

Erotische Magie

Giordano Brunos zwei Manuskripte De vinculis in genere gelten als kreative Ausarbeitung einer einzelnen Form der Magie, während Ficino, Trithemius und Agrippa keine individuelle Originalität der Magie aufweisen. Brunos Magietheorien führen Ficinos Theorie der Liebe als natürlicher Magie zu einem extremen Ausdruck. Bruno nahm an, dass alles durch die Erzeugung von Phantasmata beeinflusst und manipuliert werden könne. So liegt seiner erotischen Magie der Gedanke zugrunde, erotische Phantasmata könnten, so sie mit dem Gefühl der Hingabe aufgeladen seien, andere Menschen beeinflussen. Die zu beeinflussende Person nimmt nach Bruno durch ihren eigenen Geist solche Phantasmata auf, die dann in diesem ihre Wirkungen zeigen. Psychische Konditionen für diese Art von Magie sind nach Bruno von zweierlei Art. Der Magier muss sowohl vor Begierde und Verlangen brennen, als auch gleichzeitig gegenüber diesen Emotionen vollkommen kalt und indifferent sein, um nicht ihr Opfer zu werden.[108]

Bruno bezieht sich nicht nur auf die Tradition Ficinos, sondern die Kunst des Gedächtnisses ist gleichfalls Bestandteil seiner Magie. Dabei werden Phantasmata oder Imaginationen in dem Sinne manipuliert, dass sie zu einer mystischen Kontemplation werden. Diese Form der Magie war verbunden mit der Rhetorik. Giulio Camillo Delminio (ca. 1480-1544) war der Erste, der die Kunst des Gedächtnisses explizit mit magisch-mystischen Erfahrungen zusammenbrachte.[109]

Magie ab dem 18. Jahrhundert

Zu Beginn des 18. Jahrhunderts fand wieder eine verstärkte Hinwendung zu innerseelischen, mystischen, magischen und esoterischen Themen statt. Herausragende Erscheinungen dieser Zeit waren z. B. Cagliostro[110] und Franz Anton Mesmer mit seiner Lehre vom animalischen Magnetismus, welche der späteren Hypnotherapie den Boden bereitete und die Entwicklung des Spiritismus. Besonders in initiatorischen Rosenkreuzer-Orden wird der zeremoniellen Magie ein beachtlicher Stellenwert zugewiesen.

Die Romantik mit ihrer Hinwendung zum Unbewussten ging aus der Klassik und ihrer Tendenz zum apollinisch Verstandesmäßigen hervor. Damit entwickelten sich Autoren wie der Maler, Arzt und Naturphilosoph Carl Gustav Carus, der zu den Vorgängern parapsychologischer Forscher zählt. Zunehmend fand exotische Spiritualität Beachtung. Auch außerhalb der klassischen Kolonialländer fand dies seinen Niederschlag in den magischen Texten des 18. und 19. Jahrhunderts. Elemente magischen Denkens lassen sich beispielsweise bei Novalis, Friedrich Schlegel und Franz von Baader finden.

Im 19. Jahrhundert wurden magische Organisationen wie der Hermetic Order of the Golden Dawn gegründet mit kulturell bedeutsamen Persönlichkeiten wie William Butler Yeats und Algernon Blackwood als Mitglieder.

Anfang des 20. Jahrhunderts erlebte die Magie eine Renaissance durch das Wirken des Magiers Aleister Crowley, der Mitglied des Golden Dawn und des 1903 gegründeten magischen Ordens Ordo Templi Orientis war. Andere bekannte Magier der Neuzeit sind z. B. Eliphas Levi, Franz Bardon, Austin Osman Spare und Israel Regardie.

Gegenwart

Der Trend zur Esoterik und Magie der Gegenwart verstärkte sich durch Teilgruppen der US-amerikanischen Hippie-Bewegung als alternatives Weltmodell von Pazifisten nach dem Zweiten Weltkrieg.[111] Dort entstand der Begriff New Age. Teile der Hippie-Kultur griffen dabei Disziplinen wie Astrologie, Parapsychologie und okkultistische Praktiken wie Tarot und Pendeln auf.[112] Für die Praxis des Pendelns wurden damals und heute, wie in allen sonstigen inhomogenen soziologischen Gruppierungen auch, teilweise vollkommen unterschiedliche, vom jeweiligen Bildungsstand des Anwenders abhängige Erklärungsmodelle herangezogen. Unter okkulten Vertretern der Pendelmagie findet man Anhänger des Geistermodells; wissenschaftlich Orientierte sehen hingegen den Carpenter-Effekt verantwortlich. Es gibt kein allgemeingültiges Verständnis vermeintlich magischer Phänomene unter Okkultisten. Phänomenologisch betrachtet lassen sich häufig integrative Denkleistungen beobachten, die dazu bereit sind, nach Möglichkeit über Verständnishorizonte zu blicken.[113]

Formen westlicher, moderner magisch-spiritueller Praktiken werden zumeist Paganismus genannt. Der Begriff des Paganismus umfasst dabei unterschiedliche Systeme und Praktiken, von Wicca über Neo-Druiden bis zur Chaosmagie und sog. Hochmagie, die auch westliche Mysterien oder Zeremonialmagie genannt wird. Wicca ist eine moderne Naturreligion, die magische Techniken praktiziert. Andere neue religiöse Bewegungen oder Organisationen, in denen Magie, hier oft Magick genannt, praktiziert wird, sind z. B. Thelema, die Fraternitas Saturni und der Temple of Set. Obwohl diese Gruppen unterschiedliche Mythologien und Kosmologien haben, sind gemeinsame Merkmale vorhanden. Insbesondere ist übergreifend ein Bezug zur "Anderswelt" festzustellen, dem Reich der Geister, Götter, Engel, Dämonen und ähnlicher Wesen, zu denen Kontakt aufgenommen wird (vgl. Keltische Anderswelt). Zum Zweck der Kommunikation mit dieser anderen Welt werden zumeist veränderte Bewusstseinszustände angestrebt und Rituale ausgeübt. Die Anderswelt wird als Quelle der magischen Macht angesehen und gilt als holistisch und co-existent mit der normalen Realität, zu deren Ganzheit sie gehört. Magie wird nicht nur als zweckgerichtet angesehen, sondern als transformative Disziplin, die das Individuum und den Kosmos umfasst. Dabei wird Magie zumeist als Form einer Gegenkultur verstanden.[114]

Obwohl sich viele Traditionen als "heidnisch" verstehen, kann man innerhalb der verschiedenen Gruppierungen feststellen, dass die meisten sich als Opposition zum Christentum darstellen oder als stark christlich beeinflusste Magie in Form esoterischer Interpretationen derselben. Viele Ansätze der gegenwärtigen Magie beziehen sich dabei auf die hermetische Renaissance-Magie und die Praktiken und Glaubensformen des Golden Dawn, und zwar mehr als auf indigene Formen. Verdeutlicht werden diese Annahmen z. B. durch Dion Fortune, die eine esoterisch-christliche Magie erarbeitet hat, und Aleister Crowley, der sich als stark antichristlich orientiert verstanden hat, vor dem biographischen Hintergrund einer streng christlichen Jugend. Einige magische Praktiken sind direkt durch den Protestantismus geprägt, der von einer Beziehung des Individuums zur Gottheit ausgeht, auch wenn Anhänger des Paganismus diesen als antithetisch zum Christentum verstehen.[115]

Hochmagie könnte man in einem mythischen Rahmen derart definieren, dass der Magier seine niedere Natur in seine wahre Identität verwandelt. Dies stellt eine spirituelle Suche dar, die sich auf das Licht und das Höchste Dasein bezieht. Ganzheit und Vereinigung mit dem Göttlichen stellen die Ziele der Hochmagie dar. Dabei liegt hier ein jüdisch-christlicher Mythos zugrunde, dem gemäß der Mensch von der Gottheit getrennt ist, und nach einer Wiedervereinigung strebt. Die Hochmagie der Renaissance bezieht sich zu großen Teilen darauf, himmlische Kräfte und "Energien" zu nutzen, und diese Form der Magie wurde bis in die Gegenwart weiter tradiert.[116]

Man kann gravierende Unterschiede zwischen der Hochmagie und den Hexenkulten feststellen, jedoch gibt es auch fundamentale Gemeinsamkeiten, die fast jeder Form zeitgenössischer Magie zugrunde liegen. Zunächst ist hier das Ritual allgemein verbereitet, dann die Erschaffung einer magischen Sprache als symbolisches System, die rituell verwendet wird und als Mittel angesehen wird, um magische Kräfte aus der Anderswelt zu erlangen, und der magische Wille, der zu entwickeln ist. Ebenfalls kann man feststellen, dass es eine Betonung des Körperlichen gibt.[117]

Praktiken der Magie sind zumeist darauf ausgerichtet, einen heiligen Raum oder eine heilige Sphäre zu erschaffen, die sich von der normalen Welt abheben. Zu diesem Zweck wird eine spezielle Sprache verwendet, die auch als Quelle andersweltlicher Macht gilt. In der Verwendung einer speziellen Sprache wird versucht, einen veränderten Bewusstseinszustand zu erlangen und die Anderswelt zu betreten, in der eine Kommunikation und das "Channeln" der mystischen und magischen Kräfte stattfinden soll. Die magische Sprache wird dabei mit diesen Kräften assoziiert und Magie kann gedeutet werden als sprachliches System, um magische und mystische Kräfte zu erklären, zu erlangen und zu verwenden.[118]

Seit der Renaisaance gilt der magische Wille als zentraler Aspekt der Magie. Der magische Wille stellt die Fokussierung des Geistes und der Gefühle auf ein bestimmtes magisches Unterfangen dar. Der magische Wille soll die Imagination energetisieren und verkörpert die Macht des Magiers.[119]

Bereiche, in denen Magie oder magisches Denken Einzug genommen haben, sind beispielsweise das neurolinguistische Programmieren (NLP) und positives Denken, bestimmte psychotherapeutische Praktiken, Neoschamanismus, Channeling, die Kabbala, Tarot und der Kontakt mit Engeln. Auch der Neopaganismus beinhaltet Formen der Magie, meist in Form von Naturmagie, und viele religiöse Riten lassen noch ihre Herkunft aus magischem Denken erahnen. C.G. Jung sieht seine Psychologie in einem engen Verhältnis zu magischen Traditionen und nennt „magisch“ nur ein anderes Wort für „psychisch“.[120]

Weiße Magie und Schwarze Magie

Zum volkstümlichen Verständnis der Magie gehören – in Abgrenzung zum Aberglauben – dem Wesen nach die bewusste Zauberhandlung und das magische Ritual. Grundlage der volkstümlichen Magie ist der Analogiezauber. Hier wird nach dem magischen Grundsatz vorgegangen, Gleiches mit Gleichem zu bewirken. So werden etwa Warzen in abnehmendem Mond besprochen, damit sie, wie der Mond, schwinden. Oder eine Puppe wird statt einer realen Person behandelt oder misshandelt. Der Hintergrund dieser Magie ist zudem der hermetische Grundsatz: „Wie oben, so unten; wie innen, so außen; wie im Großen, so im Kleinen.“ Damit ist gemeint, dass alle Wesen und Dinge über Sphären miteinander verbunden sind und durch Zauberhandlungen wechselseitig beeinflusst werden können. Beim Analogiezauber geht man also davon aus, dass eine Einwirkung in der einen Sphäre gleiches in einer anderen Sphäre bewirken kann.

Mit Weiße Magie ist dabei eine Form der Magie gemeint, deren Ziele Schutz und Heilung sind. Dazu zählen insbesondere folgende Zauberpraktiken: Abwehr- und Schutzzauber, Gesund- oder Heilzauber, Fruchtbarkeitszauber, Glückszauber, Liebeszauber, Totenzauber, Wahrsagen, Wetterzauber, Widerzauber.

Dieser Magie steht die so genannte Schwarze Magie unterschiedlicher Schadenszauber und Verwünschungen gegenüber. Andere Formen der schwarzen Magie sind nicht auf Schaden ausgerichtet, sondern entsprechen dem Linkshändigen Pfad.

Unter Anderem durch die Wiccabewegung, einen neuheidnischen Hexenkult, fand die volkstümliche Weiße Magie wieder Zulauf. Hierdurch wurden auch in Vergessenheit geratene Rituale erneut belebt.

Anleitungen zu Praktiken der weißen wie der schwarzen Magie wurden einerseits sicherlich mündlich tradiert, vielfach aber auch schriftlich weitergegeben, wie die reichhaltige, bis in die Antike zurückreichende Überlieferung der Zauberbücher zeigt (siehe auch Liste magischer Schriften).

Sowohl im Bereich weißmagischer als auch im Bereich schwarzmagischer Praxis existierten historisch Steigerungen der magischen Rituale zu Techniken, die es ermöglichen sollten, sich mit göttlichen Wesen in Verbindung zu setzen oder sie sich zu Dienste zu machen; zum Beispiel die antike und spätantike Theurgie oder die Goëtie.

Praktiken der Magie

Der 1947 in Erfurt geborene Ethnopsychologe Holger Kalweit in: Traumzeit und innerer Raum[121]: „Für die Magie ist alles mit allem verbunden, eins ersetzt das andere, das Gesetz des pars pro toto regiert, und das Bewusstsein besitzt, einer gigantischen Telefonzentrale gleich, Zutritt zu allen anderen Bewusstseinsebenen. Um diese Ebene der Erfahrung zu erreichen, fordern alle mystischen Schulen die vorübergehende Vernichtung des »normalen« Bewusstseins und die Aufhebung des rationalen Denkens durch mentale Techniken. Bewusstseinsleere lässt eine alternative Daseinsweise zum Durchbruch kommen, verschafft Zugang zur Existenzebene des transpersonalen Erlebens.“

Zu den „magischen Techniken“ (Arnold Gehlen) gehören veränderte Bewusstseinszustände. „Magische Arbeit“ wird meist in Trancezuständen oder in meditativen Zuständen, welche die persönliche Identifikation transzendieren, durchgeführt. Einige Techniken der Magie sind überwiegend psychologisch zu verstehen, dienen der Erforschung und Beherrschung des eigenen Inneren sowie der Bewusstwerdung unbewusster Strukturen, um das Selbst zu entwickeln. Dadurch soll die Realität nach dem eigenen Willen gestaltet werden.

Insbesondere bedient sich die Magie verschiedener psychisch-geistiger Techniken, hat aber bis jetzt keinen Nachweis erbracht, dass sie eine reale Außenwirkung hat, und stellt somit ein eher kulturelles oder soziales Phänomen dar, das auf metaphysischen Annahmen und Glauben basiert. Von der Naturwissenschaft werden die behaupteten Wirkweisen demgemäß zumeist als Illusion bezeichnet oder ins Reich der Autosuggestion und der Psychologie verwiesen.

Magische Techniken und Praktiken sind beispielsweise Ritualmagie und Zeremonialmagie, Naturmagie, Schutzmagie, Gegenzauber, Sigillenmagie, Neoschamanismus, Planetenmagie, Mentalmagie, die Arbeit mit Atavismen, Annahme von Gottformen, Invokation und Evokation, Sexualmagie, Astralmagie (Visualisation, Imagination, Astralprojektion und Astralreisen), Wahrsagen, Willensschulung und Geistesschulung durch Mentaltechniken, Tranceschulung, Konzentration, Meditation, Energie- und Atemübungen (Pranayama).

Ein früh anzutreffendes Element magischer Praktiken waren Buchstaben und unverständliche Zauberworte. Dazu gehört insbesondere die Magie des Namens. Es geht dabei um eine Kommunikation zwischen dem Magier und dem Göttlichen. Dem magischen Gelingen dieser Kommunikation liegt die Vorstellung zu Grunde, dass eine wesenhafte Beziehung zwischen dem Namen und dem Träger des Namens besteht. Wer den Namen eines Dämons oder Gottes kennt, beherrscht auch diesen Dämon oder Gott.[122] Daher ist es wichtig, den richtigen Namen zu treffen. Den Grundsätzen des Wortzaubers entspricht die Tendenz zum verdunkelten und dunklen Wort. Die geheimnisvolle Macht der Zauberformeln liegt gerade in ihrer Unverständlichkeit.[123] Der mächtigste Schriftzauber in der Antike war die Alphabetreihe. Daneben gab es die Kontraktionen, beim Alphabet ΑΩ, bei den nomina sacra der erste und letzte Buchstabe, das Anagramm, Palindrome und glossolalische Vokal- und Konsonantenreihen.[124] Reiches Material bieten dafür die Inschriften auf den nordischen Goldbrakteaten.

Die moderne westliche Magie arbeitet hierbei oft nicht mit auf diesen Kulturkreis beschränkten Systemen und Praktiken, sondern bezieht auch Symbole und Systeme anderer Kulturen mit ein, so sind insbesondere die ägyptischen, griechischen und germanischen Götter und Göttinnen beliebt oder auch beispielsweise die Tattvas, Symbole der Elemente aus dem indischen Kulturkreis, Techniken des indischen Yoga und die Kabbala, die hebräischen Ursprungs ist, jedoch auch nichtjüdische Strömungen (christliche Kabbala, hermetische Kabbala) hervorbrachte. Die nicht dogmatische Magie kann mit allen Formen von Symbolik und Mythologie aus allen Kulturen in Kontakt treten, denn unterschiedliche Schulen der Magie zeichnen sich dadurch aus, dass der Magier mit Symbolsystemen arbeitet, die sowohl kulturell tradiert als auch individuell erfahren und erarbeitet sein können.

Der magische Umgang unterliegt in der traditionellen Magie genau vorgeschriebenen Regeln, Mustern und Ritualen, hat sich aber in neuzeitlichen westlichen Richtungen der Magie zu einer Art von Freistiltechnik zur Selbsterleuchtung entwickelt, die u.a. auf das antike Verständnis von Gnosis zurückgeht.

Siehe auch

  • Zu den Modellen der Magie siehe Magietheorie.
  • Magisches Denken

Literatur

Primärliteratur

  • Abraham von Worms, Georg Dehn (Hrsg.): Buch Abramelin. Edition Araki, Erste vollständige, kritisch überarbeitete Ausgabe 2001 (2. Auflage), 416 S., ISBN 3-936149-00-3
  • Lois Bourne: Autobiographie einer Hexe. Knaur, München 1987
  • Emil Friedberg (Hrg.): Decretum magistri Gratiani. Corpus juris canonici I. Editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1879.
  • Emil Friedberg (Hrg.): Compilatio decretalium Gregorii IX. (Liber Extra). Corpus Juris canonici II. Decretalium collectiones, editio Lipsiensis secunda. Leipzig 1881. Sp. 1-928.
  • Georg Luck: Magie und andere Geheimlehren in der Antike. Mit 112 neu übersetzten und einzeln kommentierten Quellentexten. Kröner, Stuttgart 1990, ISBN 3-520-48901-5.
  • Agrippa von Nettesheim: De occulta Philosophia (Die magischen Werke). Fourier, 1997, 616 S., ISBN 3-921695-68-6

Sekundärliteratur

  • David E. Aune: Magic in Early Christianity. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II.23.2, De Gruyter, Berlin 1980, S. 1507–1557.
  • Helmut Birkhan: Magie im Mittelalter, Verlag C.H. Beck, München 2010, ISBN 978-3-406-60632-8.
  • Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie. Albatros, Düsseldorf 2001, ISBN 3-491-96022-3.
  • Johannes Dillinger (Hrg.): Zauberer - Selbstmörder - Schatzsucher. Magische Kultur und behördliche Kontrolle im frühneuzeitlichen Württemberg, Kliomedia, Trier 2003, ISBN 978-3-89890-067-6.
  •  François-Xavier Dillmann, Oliver Haid: Zauber. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Nr. 35, de Gruyter, Berlin/New York 2007, ISBN 978-3-11-018389-4, S. 855-866.
  • Marco Frenschkowski: Art. Magie. In: Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 23, Stuttgart 2008, Sp. 857–957.
  • Migene Gonzáles-Wippler: Talismane und Amulette. Hugendubel, 2001.
  • Karl-Heinz Göttert: Magie. Zur Geschichte des Streits um die magischen Künste unter Philosophen, Theologen, Medizinern, Juristen und Naturwissenschaftlern von der Antike bis zur Aufklärung. Fink, München 2001, ISBN 3-7705-3596-0.
  • Kurt Goldammer: Magie. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, S. 631–636.
  • Fritz Graf: Gottesnähe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike. Beck, München 1996, ISBN 3-406-41076-6.
  • Anthony Grafton, Moshe Idel (Hgg.) Der Magus. Seine Ursprünge und seine Geschichte in verschiedenen Kulturen. Akademie, Berlin 2001, ISBN 3-05-003560-9.
  • Liselotte Hansmann, Lenz Kriss-Rettenbeck: Amulett und Talisman. Erscheinungsform und Geschichte. Callwey, München 1966; Neuausgabe als: Amulett, Magie, Talisman. Nikol, Hamburg 1999, ISBN 3-933203-21-X.
  • Dieter Harmening: The history of western magic: some considerations (PDF; 60 kB), Folklore Vol. 17, Tartu 2001 (engl.).
  • Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts (= Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Bd. 31). Böhlau Verlag, Köln 2010.
  • Hans G. Kippenberg: Magie. In: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. 4. Kohlhammer, Stuttgart 1998, S. 85-98.
  • Hans G. Kippenberg, Brigitte Luchesi (Hgg.): Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1978; 2. A. ebd. 1987, ISBN 3-518-28274-3.
  • R. H. Laars: Das Geheimnis der Amulette und Talismane, JC-Verlag, 1926.
  • David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996.
  • Bronisław Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion. Und andere Schriften. S. Fischer, Frankfurt am Main 1973, ISBN 3-10-846601-1.
  • Marcel Mauss: Theorie der Magie / Soziale Morphologie. Ullstein, Berlin 1978; VS, Wiesbaden 2010, ISBN 978-3-531-17002-2.
  • Gerhard Mayer: Arkane Welten. Biografien, Erfahrungen und Praktiken zeitgenössischer Magier. Ergon, Würzburg 2008, ISBN 978-3-89913-618-0.
  • Leander Petzoldt (Hg.): Magie und Religion. Beiträge zu einer Theorie der Magie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978, ISBN 3-534-05755-4.
  • Will-Erich Peuckert: Pansophie. Ein Versuch zur Geschichte der weißen und schwarzen Magie. Kohlhammer, Stuttgart 1936; 3. A. Schmidt, Berlin 1976.
  • Will-Erich Peuckert: Gabalia. Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. Schmidt, Berlin 1967.
  • Ralph Tegtmeier: Magie und Sternenzauber. Okkultismus im Abendland. DuMont, Köln 1995, ISBN 3-7701-2666-1.

Weblinks

 <Lang> Commons: Magie – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
 Wikiquote: Magie – Zitate
Wiktionary Wiktionary: Magie – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen
  • Jan N. Bremmer: The Birth of the Term 'Magic' (PDF; 92 kB), in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 126 (1999), S. 1–12.
  • Hans Werner Fischer-Elfert: Magie (Ägypten). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., Zugriffsdatum: 30. Juni 2010.
  • Frank Röpke: „Magie“ und performatives Handeln (PDF; 402 kB), Auswahlbibliographie, ÄFKW – Ägyptologische Forschungsstätte für Kulturwissenschaft, Heidelberg 2007.
  • Rüdiger Schmitt: Magie (AT). In: Michaela Bauks, Klaus Koenen, Stefan Alkier (Hrsg.): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (WiBiLex), Stuttgart 2006 ff., Zugriffsdatum: 30. Juni 2010.
  • Lorenzo Verderame: Magic and Divination in the NeoAssyrian Period, Auswahlbibliographie

Einzelnachweise

  1. Die Mager, altgr. οἱ Μάγοι (vergleiche dazu in Herodots Geschichte der Meder I:107,1: „ὑπερθέμενος δὲ τῶν Μάγων τοῖσι ὀνειροπόλοισι τὸ ἐνύπνιον...“), galten als besonders gute Traumdeuter und waren vermutlich ein Nachbarvolk der Meder, die in Nordpersien (heutiger Nordiran und Irak) lebten. Im Altpersischen existiert das Wort ‘maguš’ als Bezeichnung der zoroastrischen Priester, was einen Zusammenhang des Phänomens der Traumdeutung, den Magern und dem daraus abgeleiteten Nomen Μάγος erkennen lässt.
  2. Luck Georg: Magie und andere Geheimlehren in der Antike, Kröner 1990, 499 S., S. 5f
  3. Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0748610138, S. 29.
  4. Graham Cunningham: Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh University Press, 1999, ISBN 0748610138, S. 30.
  5. Malinowski: Magic, Science And Religion And Other Essays 1948. S. 2.
  6. Brian R. Clack: Wittgenstein, Frazer and Religion. Palgrave Macmillan, 1998, ISBN 0312216424, S. 31.
  7. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723
  8. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110
  9. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.52
  10. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 721.
  11. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 721f.
  12. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 722.
  13. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 722.
  14. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 722.
  15. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 722.
  16. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 722.
  17. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723
  18. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723
  19. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723
  20. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 724.
  21. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723
  22. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 723f.
  23. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 724
  24. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 724
  25. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 726
  26. David Levinson, Melvin Ember: Encyclopedia of Cultural Anthropology. Bd. 3. New York 1996. S. 726
  27. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 109.
  28. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 110.
  29. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  30. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  31. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  32. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  33. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  34. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  35. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd.9. New York 1987. S. 110.
  36. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 113.
  37. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 113.
  38. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 114.
  39. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 114.
  40. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 114.
  41. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.50f.
  42. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.51
  43. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.51
  44. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.52
  45. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.49
  46. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 38f.
  47. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 32f.
  48. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 32f.
  49. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 32f.
  50. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 34.
  51. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.34
  52. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.49
  53. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 34f.
  54. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 35.
  55. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 35.
  56. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 41f.
  57. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 42.
  58. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 42.
  59. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 43.
  60. Friedrich Kirchner: Theurgie, abgerufen am 7. November 2012.
  61. Platon: Phaidros; Aristoteles: Nikomachische Ethik. Siehe auch: Secretum secretorum.
  62. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.80ff.
  63. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36
  64. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36f.
  65. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.37
  66. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36
  67. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36
  68. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36
  69. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S.36
  70. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S. 78-80
  71. Lokasenna Strofe 24
  72. Ronald Grambo: Problemer knyttet tis studiet af seid. En Programerklæring. (Probleme geknüpft an das Studium von seid. Eine Programmerklärung.) In: Nordisk Hedendom. Et Symposium. Odense 1991, ISBN 87-7492-773-6, S. 137 mit weiteren Nachweisen.
  73. Mircea Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Frankfurt 2001. Englisch: Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. New York 1964 S. 379–387.
  74. „VI. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem.“ In: Konzil von Elvira in Projekt Pseudoisidor, abgerufen am 29. April 2010.
  75. Hinkmar von Reims: De divortio Lotharii regis et Theutberga reginae. Letha Böhringer (Hrg.) Monumenta Germaniae Historica, Concilia 4, Suppl. 1. Hannover 1992. S. 103.
  76. Keith Thomas: Religion and the Decline of Magic. New York 1971. S. 43.
  77. Patrick Hersperger: Kirche, Magie und «Aberglaube». Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts. Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht. Bd. 31. Böhlau Verlag Köln 2010. S. 389; Friedberg I, Sp. 1031.
  78. Daxelmüller S. 156 f.
  79. Roland Götz: Der Dämonenpakt bei Augustinus. In: Georg Schwaiger (Hrg.): Teufelsglaube und Hexenprozesse. München 1999. S. 57-84, 77 ff.
  80. Hersperger S. 258 mit Fundstelle.
  81. Hersperger S. 260.
  82. Hersperger S. 181/182.
  83. Richard Kieckhefer: Magie im Mittelalter. München 1992. S. 135-140.
  84. Friedberg I, Sp. 1023.
  85. Friedberg, Liber Extra, Sp. 822 f.
  86. Hersperger S. 186 mit weiterführender Literatur.
  87. Hersperger S. 374 mit Angabe der Stelle.
  88. Hersperger S. 183.
  89. M. H. Boehm: Artikel Los, losen in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 5. 1932/1933. Sp. 1351-1386, 1384.
  90. M. H. Boehm: Artikel Los, losen in: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Bd. 5. 1932/1933. Sp. 1351-1386, 1376.
  91. Thomas von Aquin: Summa theologica II, 2, 95, 8.
  92. Hersperger S. 299 unter Anführung der Gratianstellen.
  93. Hersperger S. 312 mit Hinweis auf Rufinus, der sich auf Ulpian berief.
  94. Hersperger S. 354.
  95. Friedberg I, Sp. 1028.
  96. Hersperger S. 376 mit weiteren Nachweisen.
  97. So der Dekretist Stephan von Tournai. Hersperger S. 381.
  98. Hersperger S. 378 mit weiteren Nachweisen, auch über den Amulettgebrauch bei den Juden.
  99. Hersperger S. 388 f. bringt die originalzitatete von Wilhelm von Rennes.
  100. Mircea Eliade (Hrsg.):The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 99.
  101. Nevill Drury: Magie. Vom Schamanismus und Hexenkult bis zu den Technoheiden. AT-Verlag, Aarau, München 2003. S. 85f.
  102. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.218-219
  103. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.220
  104. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.219-220
  105. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.220-221
  106. Christoph Daxelmüller: Zauberpraktiken. Die Ideengeschichte der Magie. Düsseldorf 2005. S.221f.
  107. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 99
  108. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 100
  109. Mircea Eliade: The Encyclopedia of Religion. Bd. 9. New York 1987. S. 100
  110. Klaus H. Kiefer, (Hrsg.): Cagliostro. Dokumente zu Aufklärung und Okkultismus. München: Beck 1991, 740 S.
  111. Einschlägige Literaturliste dieser Zeit in: Andreas Huettl und P.-R. König: Satan – Jünger, Jäger und Justiz, 416 S., 65 Abb., Kreuzfeuer Verlag, 2006, ISBN 3-937611-01-0, S. 131f.
  112. Das Musical Jesus Christ Superstar spiegelt etliche derartige Interessen in seinem Text.
  113. 2.1 Eigenschaften, Bedingungen und Funktionsweise des archaischen Denkens in: Friedhart Klix: Erwachendes Denken – Geistige Leistungen aus evolutionspsychologischer Sicht, 405 S., Spektrum Akademischer Verlag Heidelberg, 1993, S. 206
  114. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 1
  115. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 4f.
  116. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 6
  117. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 35
  118. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 36
  119. Susan Greenwood: Magic, Witchcraft and the Otherworld. An Anthropology. Oxford (u.a.), Berg 2000. S. 37
  120. Jolande Jacobi: Die Psychologie von C.G. Jung, S. 271.
  121. Holger Kalweit: Traumzeit und innerer Raum, Scherz Verlag, Bern, München, Wien 2000, 320 S., S. 8
  122. Theodor Hopfner: Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber. 2 Bände. H. Haessel Verlag Leipzig 1921/1924; Nachdruck Hakkert, Amsterdam 1983/1990, ISBN 90-256-0716-0, Bd. I §§ 706, 759 ff.
  123. Iamblichos (4. Jahrhundert) schrieb in De Mysteriis, dass die bedeutungslosen Wörter und Namen eine nur den Göttern verständliche Bedeutung zukomme. Gerade der Umstand, dass die Namen dem menschlichen Verstand unzugänglich und unverständlich bleiben, mache sie erhabener, heiliger und ehrwürdiger, als dass wir schwachen Menschen sie erfassen könnten. Zitiert nach Hopfner Bd. I § 718.
  124. Klaus Düwel: Zur Auswertung der Brakteatinschriften. Runenkenntnis und Runeninschriften als Oberschichten-Merkmale. In: Karl Hauck (Hrsg.): Der historische Horizont der Götterbilsamulette aus der Übergangsepoche von der Spätantike zum Frühmittelalter. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-82587-0, S. 37 f.

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